Powered By Blogger

Translate

Total Pageviews

Sunday, January 7, 2018

Intelektual Muslim yang Terlupakan; Pembaharu-Pembaharu Muslim dalam Islamic Studies

06. Vijay Asyfa Betay Seer/PTK/B/2017
Intelektual Muslim yang Terlupakan; Pembaharu-Pembaharu Muslim dalam Islamic Studies


Gejolak masyarakat Indonesia tentang ideologi bersimpul agama seakan tidak ada habisnya menjadi bahan pertikaian dan sebagai alat politik. Popularitas kepercayaan masyarakat di Indonesia adalah Muslim. Dengan begitu, Islam seringkali dijadikan kambing hitam dan mendapatkan pandangan negatif, baik dalam lingkup nasional maupun internasional, karena selalu mengatasnamakan Islam sebagai dasar atas tidakannya. Stigma buruk yang berkembang di masyarakat diarahkan pada Islam, sehingga nama baik Islam semakin menurun di mata awam (baca: non-muslim). Tulisan ini akan membahas sedikit tentang Islam. Menggali dan mengenalkan tokoh intelektual Muslim yang jarang disinggung oleh masyarakat bahkan tokoh-tokoh agama dalam dakwahnya. Melalui pemikiran tokoh-tokoh intelektual Muslim kontemporer dengan pemikiran yang cemerlang namun banyak dilupakan, akan mengantarkan kita pada pengetahuan lebih luas untuk mengenal Islam. Tentunya dengan tidak melupakan jasa-jasa ulama klasik.
Setelah renaissance sekitar abad ke 18, adalah titik tolak beralihnya kemajuan peradaban dari Timur ke Barat. Seringkali disebutkan bahwa disitulah awal mula abad kegelapan bagi Islam, seakan-akan umat Islam tidak mengenal ilmu kecuali ilmu tentang hukum Islam secara baku. Stagnasi keilmuan terjadi dalam Islam, sehingga umat Islam hanya mengenal Islam dari konsep-konsep ulama klasik yang notabene berbeda sosio-kulturnya, konteks waktu dan tempat, serta problem yang dihadapinya. Runtuhnya masa keemasan Islam itulah yang membangkitkan intelektual-intelektual Muslim dalam perkembangan khazanah keilmuan Islam. Banyak sekali intelektual Muslim kontemporer dengan gagasan-gagasan baru dan solusi-solusi yang disampaikan. Namun hanya beberapa yang dikenal masyarakat seperti Muhammad ‘Abduh, Rasyid Ridho’, Amin al-Khulli, dsb. itupun beberapa dari mereka dianggap sebagai tokoh liberal dan menyimpang dari Islam. Upaya pembudayaaan mengenal tokoh-tokoh Muslim baik yang klasik maupun kontemporer inilah yang penulis rasa perlu digencarkan kepada khalayak Muslim Indonesia, agar masyarakat semakin dewasa dalam menghadapi permasalahan ideologi di Indonesia.
Perkembangan keilmuan dalam Islam memiliki kemajuan yang signifikan. Seperti dikatakan oleh Hassan Hanafi seorang intelektual Muslim bahwa dalam memahami dasar hukum Islam -dalam hal ini Al-Qur’an dan Sunnah- haruslah bersifat Solutif dan Transformatif. Inilah yang menjadi identitas dan fokus kajian bagi intelektual Muslim, karena al-Qur’an adalah sholih li kulli zaman wa makan maka haruslah dapat menjawab segala macam problem sosial. Peran aktif dari intelek Muslim menjadi sangat penting, melihat Problem sosial yang semakin kompleks. Bagaimana seorang intelek Muslim dapat mengemas sebuah solusi secara praktis sehingga dapat dikonsumsi oleh masyarakat Muslim secara luas di semua lapisan.
Sedikit kita akan mengenal para intelektual muslim yang berpengaruh dalam reformasi arus keilmuan Islam, yang mampu mengurai stagnasi dalam khazanah keilmuan Islam. (1) Muhammad ‘Abduh (1849-1905), karya terkenalnya adalah kitab tafsir al-Manar. Ia berasal dari Mesir, ia adalah tokoh yang memperkenalkan metode penafsiran adabi ijtima’i, yaitu sebuah metode tafsir yang cenderung pada masalah sosial-kemasyarakatan. Muhammad ‘Adduh mencoba untuk menggali teks al-Qur’an yang sebelumnya dipahami secara kaku dan cenderung membahas hubungan manusia dengan Tuhan (teologis). Ia menyebarkan gagasan dan pemahamannya terhadap al-Qur’an melalui media koran bernama mu’ayyad, yang kemudian laris di kalangan masyarakat karena dianggap mampu menjawab problem sosial.[1] Penafsiran Muhammad ‘Abduh menuai beragam komentar dari kalangan muslim, namun sebagian besar dari mereka menganggap bahwa memahami al-Qur’an sebagai solusi masalah sosial, adalah suatu yang wajib untuk dilakukan sehingga al-Qur’an dapat berperan sebagai kitab Allah yang Sholih likulli zaman wa makan.
(2) Hassan Hanafi (1935-1991) berasal dari Kairo, Mesir. Ia adalah pencetus tafsir ‘realis’ yaitu memahami al-Qur’an secara realistis. Terjalinnya dialektika antara teks terhadap realitas, serta realitas terhadap teks. Jalinan ini yang bisa dipegang untuk memahami Islam beserta hukum-hukum Islam secara kontekstual dan al-Qur’an sebagai sumber utama solusi untuk setiap kasus yang terjadi.[2] Metode yang ia gunakan adalah maudhu’i atau tematik, karena dengan metode tematik dianggap lebih efisien untuk menjawab problem sosial.[3] (3) Thantawi Jauhari (1870-1940), ia berasal dari Mesir dan salah satu murid Muhammad ‘Abduh. Karyanya yang masyhur adalah kitab tafsir Jawahir fi Tafsir al-Qur’an. Ciri khas dari kitab tafsirnya adalah ia cenderung menekuni tafsir dalam bidang ilmu pengetahuan seperti biologi, fisika, ilmu alam, ilmu hitung, antropologi, dan sebagainya. Ia merasa dari dahulu, ulama klasik dalam mendekati al-Qur’an hanya terfokus pada bidang fiqih saja sehingga lupa bahwa terdapat banyak aspek dalam al-Qur’an yang bisa digali contonya dari segi ilmu pengetahuan.[4]
(4) Nasr Hamid Abu Zayd (1943-2010), ia berasal dari Mesir. Ia merupakan sosok yang fenomenal dikalangan akademisi khususnya bidang filsafat dan tafsir. Pemikirannya yang sangat fenomenal sekaligus kontroversial adalah pemikirannya tentang al-Qur’an, bahwa al-Qur’an adalah produk budaya. Dengan pernyataannya yang seperti itu, membuat ia dianggap sebagai liberal dan diputuskan oleh lembaga keagamaan Mesir bahwa ia telah keluar dari Islam yang membuatnya pindah ke Leiden pada tahun 1955. Al-Qur’an sebagai produk budaya yang dimaksud oleh Nasr Hamid tidak semata-mata hanya seperti itu, melainkan bahwa al-Qur’an tidak lain adalah turun dengan bahasa dan konteks yang ada pada saat itu. Al-Qur’an adalah produk budaya, disisi lain, budaya saat itu dibentuk oleh al-Qur’an. Dialektika antara Al-Qur’an dan budaya inilah secara mudah yang berusaha dikatakan oleh Nasr Hamid Abu Zayd.[5] (5) Jasser Auda lahir tahun 1966 dan  merupakan salah satu intelektual Muslim yang masih hidup sampai saat ini. Ia merupakan intelek muslim yang produktif. Ia berasal dari Mesir, pemikirannya yang terkenal adalah tentang konsep Maqashid Syari’ah terhadap hukum Islam. Menurutnya pemahaman ulama klasik tentang hukum Islam banyak yang tidak memperhatikan aspek sosial dan kurang mendalam. Ia merekonstruksi  Kosep Maqashid Syari’ah dan mengembangkannya dalam bentuk yang lebih luas dan mendalam.
Diatas adalah beberapa intelek Muslim yang terlupakan atau bahkan belum dikenal sama sekali oleh masyarakat Islam. Padahal masing-masing memiliki peran yang penting dalam perkembangan khazanah keilmuan Islam. Diatas hanyalah intelek yang berasal dari Mesir, dan masih banyak lagi yang lainnya. Para pembaharu Muslim rata-rata mereka berangkat dari persoalan konsep wahyu, bahwa konsep wahyu yang telah ada musti dikaji ulang. Mayoritas intelek pembaharu Muslim Mengatakan bahwa wahyu, tidak lain berdialektika dengan konteks sosialnya.
Daftar Pustaka
Hasan Hanafi.. 2003. Ismalogi I: dari Teologi Statis ke Anarkis, terj. Miftah Faqih. Jogjakarta: LkiS.
M. Nur Ikhwan. 2004. Tafsir ‘Ilmi Memahami Al-Qur’an Melalui Pendekatan Sains. Yogyakarta: Menara Kudus Jogja.
Nasr Hamid Abu Zayd. 1993.Tekstualitas al-Qur’an: Kritik Terhadap ‘Ulumul Qur’an. Yogyakarta: LkiS.
J.J.G Jansen. 1980. The Interpretation of the Koran in Modern Egypt. Leiden: E. J. Brill.
Abdul Mustaqim, Sahiron Syamsudin, dkk. 2002. Studi al-Qur’an Kontemporer; Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, ed. Abdul Mustaqim, Sahiron Syamsuddin. Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya.


Rencana Terbit:
1.      Basabasi.co
2.      Mojok.co
3.      Qureta.com



[1] J.J.G Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt (Leiden: E. J. Brill, 1980), hal. 20.
[2] Abdul Mustaqim, Sahiron Syamsudin, dkk, Studi al-Qur’an Kontemporer; Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, ed. Abdul Mustaqim, Sahiron Syamsuddin (Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 2002), hal. 102
[3] Hasan Hanafi, Ismalogi I: dari Teologi Statis ke Anarkis, terj. Miftah Faqih (Jogjakarta: LkiS, 2003), hal. 8-9.
[4] M. Nur Ikhwan, Tafsir ‘Ilmi Memahami Al-Qur’an Melalui Pendekatan Sains, (Yogyakarta: Menara Kudus Jogja, 2004), hal. 127.
[5] Nasr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas al-Qur’an: Kritik Terhadap ‘Ulumul Qur’an, (Yogyakarta: LkiS, 1993), hal. 374-375.

Sunday, December 3, 2017

makalah tafsir falsafi

DAFTAR ISI


BAB I

PENDAHULUAN





BAB II

ISI

Ada beberapa pengertian yang di ungkapkan para ulama dalam mendefinisikan tafsir falsafi, antara lain:
1.      tafsir falsafi adalah upaya penafsiran al-Qur’an dikaitkan dengan persoalan-persoalan filsafat.[1]
2.      menafsirkan ayat-ayat al-Qur`an berdasarkan pemikiran atau pandangan falsafi, seperti tafsir bi al-Ra`yi.[2]
3.      Seperti halnya Adz-Dzahabi, Dr. Abdul Mustaqim dalam bukunya Dinamika Sejarah Tafsir Al-Quran menjelaskan bahwa Tafsir Falsafi  adalah upaya penafsiran Al-Quran yang dikaitkan dengan persoalan-persoalan filsafat. sebagai konsekuensinya, tafsir falsafi banyak didominasi oleh teori-teori filsafat sebagai paradigmanya dan ketika menafsirkan ayat-ayat Al-Quran menggunakan teori-teori filsafat. dalam hal ini ayat-Al-Quran lebih berfungsi sebagai justifikasi pemikiran filsafat, bukan pemikiran yang menjustifikasi ayat Al-Quran.[3]
Pendekatan yang digunakan dalam tafsir falsafi adalah penggunaan akal yang lebih dominan sehingga ayat-ayat yang ada dipahami dengan rasio mufasir sendiri. Menanggapi hal ini umat Islam terbagi menjadi dua kelompok; kelompok Pertama, mereka yang menolak ilmu-ilmu yang bersumber dari buku-buku karangan para filosof. Mereka menolaknya karena menganggap bahwa antara filsafat dan agama adalah dua bidang ilmu yang saling bertentangan sehingga tidak mungkin disatukan.

Latar belakang munculnya tafsir corak falsafi, jika kita melihat secara sosio-historis seperti yang dijelaskan dalam buku Madzahibut Tafsir karya Abdul Mustaqim dijelaskan bahwa awal mula tafsir ini dimulai saat pemikiran filosofis masuk kedalam islam melalui filsafat yunani yang dijumpai ahli-ahli fikir islam di suria, mesopotamia, persia, dan mesir. Kebudayaan dan falsafat yunani datang ke daerah-daerah itu dengan ekspansi alexander yang agung ke timur di abad ke 4 sebelum kristus. Politik alexander untuk menyatukan kebudayaan yunani dan persia meninggalkan bekas besar di daerah-daerah yang pernah dikuasainya dan kemudian timbulah pusat-pusat kebudayaan yunani di timur, seperti alexandria di mesir, antioch di suria, jundisyapur di mesopotamia, dan basra di persia.[5] Hal ini adalah awal mula yang menjadi sebab timbulnya tafsir corak falsafi.

Karakter dari corak tafsir falsafi adalah penggunaan ilmu filsafat sebagai penafsiran Al-Qur’an. Cara yang ditempuh adalah dengan mena’wil teks-teks agama dan hakikat hukumnya yang sesuai dengan pandangan-pandangan filsosofi. Selain itu juga menggunakan metode pensyarahan teks-teks agama dan hakikat hukumnya berdasarkan pandangan-pandangan filosof.[7]
Di dalam corak tafsir ini, berbagai aliran filsafat menjadi variabel penting di dalam menafsirkan al-Quran. Pengertian filsafat tidak hanya membahas tentang metode berfirkir saja, melainkan lebih dari itu filsafat telah menjadi disiplin ilmu yang membicarakan persoalan hubungan manusia dengan Tuhan dan keberadaan Tuhan.
Ranah nuansa tafisiran filsafat adalah mengungkap pandangan al-Quran secara komprehensif tentang keyakinan dan sistem teologi. Namun, proses yang dilakukan bukan dalam rangka pemihakan terhadap madzhab tertentu, yang sudah terbangun mapan dalam sejarah, tetapi lebih pada upaya menggali secara serius bagaimana al-Quran berbicara dalam soal-soal teologis itu dengan melacak tema-tema pokok, serta konteks-konteks di mana terma itu dipakai al-Quran. Pendekatan yang digunakan dalam tafsir falsafi adalah penggunaan akal yang mendominasi sehingga ayat-ayat yang ada dipahami secara akal sang mufassir.

Muhammad Husain al-Dzahabi menyebutkan bahwa sebenarnya tidak ditemukan adanya ahli filsafat muslim yang menulis tafsir Al-Qur’an secara lengkap. Yang ada hanyalah pendapat-pendapat dari tokoh-tokoh mereka yang menafsirkan Al-Qur’an secara terpisah dan dikemukakan dalam buku-buku filsafat karangan mereka. Di antara kitab tafsir yang ditulis berdasakan corak falsafi ini, yaitu dari golongan pertama yang menolak tafsir falsafat adalah:
1.      Mafatih Al-Ghaib, karya Fakhr al-Razi (w. 606 H)
2.      Al-Isyarat, karya Imam al-Ghazali (w. 505 H)
Sedangkan dari golongan kedua seperti komentar al-Dzahabi tidak pernah mendengar bahwa diantara filosof mengarang kitab tafsir al-Qur’an secara lengkap, kerana sejauh ini tidak lebih dari sebagian pemahaman terhadap al-Qur’an secara parsial yang termuat dalam kitab falsafah yang mereka tulis.[8] Penulisan secara parsial tafsir falsafi antara lain :
1.      Fushush al-Hikam, karya al-Farabi (w. 339 H)
2.      Rasail Ibn Sina, karya Ibn Sina (w. 370 H)
3.      Rasail Ikhwan al-Safa.[9] 
Kami akan membahas lebih rinci mengenai kitab tafsir bercorak falsafi dari tokoh yang menolak filsafat yaitu Fakhr al-Din al-Razi dalam kitabnya Mafatih al-Ghaib. Setelah itu kami akan mencantumkan beberapa tokoh tafsir falsafi dan pemikiran mereka berkaitan dengan filsafat.
·      Fakhr al-Din al-Razi dan karyanya (Mafatih al-Ghaib)
a.       Metode dan Corak Penafsiran Tafsir Mafātīh al-Ghaib
Tafsir ini ditulis oleh Fakhruddin ar-Razi sebagai tanggapan terhadap tafsir ideologi karangan Zamakhsyari (Kitab Tafsir al-Kasysyaf). Dimana Fakhruddin ar-Razi yang beraliran Asy’ariyah berusaha mempertahankan alirannya (mazhab Syafi’i) dan mencari-cari jalan untuk membenarkannya.
Tafsir ar-Razi termasuk dalam metode Tahlili. Adapun metode Imam ar-Razi dalam tafsirnya dapat disimpulkan sebagai berikut:
1)        Imam ar-Razi telah mencurahkan perhatian untuk menerangkan hubungan-hubungan antara satu ayat dengan ayat lainnya dan hubungan satu surat dengan satu surat yang mengikutinya. Adakalanya beliau tidak mengemukakan satu hubungan saja, melainkan lebih dari satu hubungan.
2)        Imam ar-Razi berbicara panjang lebar dalam menyajikan argumentasi. Sebagian pembicaraan itu menjadikan kitabnya tak berbeda dengan kitab filsafat, matematika dan ilmu eksak, sampai-sampai Ibn ‘Atiyah berkata dalam kitab Imam ar-Razi, “segalanya ada kecuali tafsir itu sendiri.” Namun sesungguhnya, sekalipun Imam ar-Razi banyak berbicara tentang masalah-masalah ilmu kalam dan tinjauan-tinjauan alam semesta, beliau berbicara tentang tafsir al-Quran.
3)       Beliau terkadang suka melantur dalam membahas masalah-masalah ushul fiqh dan masalah-masalah yang berhubungan dengan ilmu nahwu dan balaghah. Hanya saja beliau tidak berlebih-lebihan dalam hal-hal tersbut seperti yang beliau lakukan dalam masalah-masalah eksakta dan ilmu-ilmu kealaman.[10]
Tafsir Mafātīh al-Ghaib atau yang dikenal sebagai Tafsir al-Kabir dikategorikan sebagai tafsir bi al-ra’y, yaitu tafsir yang dalam menjelaskan maknanya mufassir hanya berpegang pada pemahaman sendiri dan penyimpulan yang didasarkan oleh ra’y semata.[11] Dengan pendekatan Mazhab Syafi’iyyah dan Asy’ariyah.
·      Abu Nashr Muhammad Ibnu Muhammad al-Farabi dan  Pemikirannya
Al-Farabi lahir di Wasij, suatu desa di Farab (Transoxania) di tahun 870 M. menurut keterangan dia berasal dari Turki dan orang tuanya adalah seorang Jenderal, ia sendiri pernah menjadi hakim. Dari Farab, ia kemudian pindah ke Baghdad, pusat ilmu pengetahuan di waktu itu. Disana ia belajar kepada Bishr Matta Ibnu Yunus (seorang penterjemah) dan tinggal di Baghdad selama 20 tahun. Kemudian ia pindah ke Aleppo dan tinggal di istana Saif Al-Daulah berkonsentrasi tentang ilmu pengetahuan dan filsafat diwaktu itu. Dalam umur 80 tahun Al-Farabi wafat di Aleppo pada tahun 950 M.[12]
Mengenai pemikirannya, dia menafsirkan al-Qur’an dengan filsafat murni, suatu pemahaman bahwa hakikat al-Qur’an sebagai simbol – simbol dan isyarat – isyarat yang tidak dapat dipahami oleh kebanyakan orang dan tidak dapat dimengerti oleh orang-orang yang nalarnya terbatas. Oleh karena itu menurutnya, nabi menjelaskan dengan gaya bahasa yang sesuai dengan daya tangkap mereka, yaitu dengan gaya bahasa inderawi demi kemaslahatan mereka meskipun tidak sesuai dengan apa yang sebenarnya, dan itu menurut para filsuf tidak dianggap sebagai suatu kebohongan.[13]
Artinya adalah bahwa semua ayat - ayat al-Qur’an menurut para filsuf harus di tafsir atau di takwil sesuai dengan filsafat, sehingga mereka menetapkan bahwa alam akhirat adalah bersifat aqli dan rohani, bukan jasmaniah. Atas dasar itulah mereka menolak konsep pemikiran yang menyatakan adanya kebangkitan jasmani, mengingkari kelezatan jasmani di surga dan penderitaan jasmani di neraka, sebagaimana yang dideskripsikan al-Qur’an dan as-Sunah.[14]
Diantara penafsiran yang dilakukan oleh al-Farabi adalah penafsiran kata al-zhahir dan kata al-bathin pada Q.S. Al-Hadid ayat 3:
uqèd ãA¨rF{$# ãÅzFy$#ur ãÎg»©à9$#ur ß`ÏÛ$t7ø9$#ur ( uqèdur Èe@ä3Î/ >äóÓx« îLìÎ=tæ ÇÌÈ  

"Dialah yang Awal dan yang akhir yang Zhahir dan yang Bathin dan dia Maha mengetahui segala sesuatu".
Penafsiran al-Farabi terhadap ayat ini bercorak platonik yakni argumen Plato tentang kekekalan alam. Oleh karena itu al-Farabi menafsirkan ke-Permulaan Allah dari segi bahwa segala yang ada dan mengakibatkan adanya yang lain, itu semua adalah berasal dari-Nya. Allah adalah yang pertama dari segi ada-Nya. Ia yang pertama dari setiap waktu yang keberadaannya bergantung pada-Nya, telah ada waktu ketika tidak ada sesuatu selain diri-Nya.
·      Abu Ali Husain Ibnu Abdillah Ibnu Sina dan Pemikirannya
Ibnu Sina lahir di Afsyana, suatu tempat yang terletak di Bukhara tahun 980 M. Orang tuanya adalah sorang pegawai negeri atau pegawai pemerintahan pada pemerintahan Dinasti samani. Menurut sejarah hidup yang ditulis oleh muridnya – Jurjani – dari semenjak kecil Ibnu Sina telah banyak mempelajari ilmu – ilmu pengetahuan yang ada di zamannya, seperti fisika, matematika, kedokteran, hukum dan termasuk juga ilmu tafsir al-Qur’an. Dia meninggal di Isfahan, pada tahun 1037 M.
Contoh tafsir yang dilakukan Ibnu Sina adalah penafsiran al-jannah (surga) sebagai alam akal, an-nar (neraka) sebagai alam imajinasi, dan alam konkretnya adalah alam kubur. Sedangkan kata ash-shirath diartikan sebagai jalan akal. Berikut adalah contoh penafsiran yang dilakukan oleh Ibnu Sina, dalam menafsirkan surat an-Nur ayat 35 :
* ª!$# âqçR ÅVºuq»yJ¡¡9$# ÇÚöF{$#ur 4 ã@sWtB ¾ÍnÍqçR ;o4qs3ô±ÏJx. $pkŽÏù îy$t6óÁÏB ( ßy$t6óÁÏJø9$# Îû >py_%y`ã ( èpy_%y`9$# $pk¨Xr(x. Ò=x.öqx. AÍhߊ ßs%qム`ÏB ;otyfx© 7pŸ2t»t6B 7ptRqçG÷ƒy žw 7p§Ï%÷ŽŸ° Ÿwur 7p¨ŠÎ/óxî ߊ%s3tƒ $pkçJ÷ƒy âäûÓÅÓムöqs9ur óOs9 çmó¡|¡ôJs? Ö$tR 4 îqœR 4n?tã 9qçR 3 Ïöku ª!$# ¾ÍnÍqãZÏ9 `tB âä!$t±o 4 ÛUÎŽôØour ª!$# Ÿ@»sWøBF{$# Ĩ$¨Y=Ï9 3 ª!$#ur Èe@ä3Î/ >äóÓx« ÒOŠÎ=tæ ÇÌÎÈ  
“Allah (Pemberi) cahaya (kepada) langit dan bumi. perumpamaan cahaya Allah, adalah seperti sebuah lubang yang tak tembus yang di dalamnya ada Pelita besar. Pelita itu di dalam kaca (dan) kaca itu seakan-akan bintang (yang bercahaya) seperti mutiara, yang dinyalakan dengan minyak dari pohon yang berkahnya, (yaitu) pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur (sesuatu) dan tidak pula di sebelah barat(nya),  yang minyaknya (saja) hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api. cahaya di atas cahaya (berlapis-lapis), Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa yang dia kehendaki, dan Allah memperbuat perumpamaan-perumpamaan bagi manusia, dan Allah Maha mengetahui segala sesuatu.”
Ibnu Sina mengatakan bahwa Nur mempunyai makna ganda, denotatif dan konotatif. Makna denotatifnya adalah penerangan yang sempurna, sedangkan makna konotatifnya adalah kebaikan dan faktor penyampai kepada kebaikan. Makna yang dimaksudkan disini adalah kedua-duanya, yakni bahwa alloh SWT adalah dzat yang maha baik dan penyebab dari semua kebaikan. Ungkapan as-samawati wal-ardhi merupakan ungkapan dari universalitas. Kata misykat (lentera) merupakan ungkapan dari akal material (al-aqlul-huyuli) dan jiwa yang berakal. Karena misykat itu dekat dengan dinding, maka daya pantulnya lebih kuat dan cahayanya lebih banyak. Demikian juga dengan akal, sebenarnya menyerupai cahaya (nur).
Yang dilambangkan dengan misykat (lentera) adalah akal material yang kaitannya dengan akal mustafad (acquired intelect) adalah bagaikan kaitan misykat dengan cahaya. Sementara mishbah (lampu) sebenarnya merupakan ungkapan dari akal mustafad itu sendiri. Hubungan akal mustafad dengan akal material adalah seperti hubungan misbah dengan misykat.
Adapun kata fi zujajah (kaca), ditafsirkan bahwa hubungan antara akal material dan akal mustafad pada sisi lain adalah seperti hubungan yang terjadi antara penerang dan mishbah. Hubungan ini tidak dapat dicapai kecuali dengan perantara sumbu. Dari sumbu itu muncul az-zujajah karena dia adalah penerang yang menerima cahaya.[15]
·      Al-Kindi bin Ishaqi dan Pemikirannya
Al- Kindi bin Ishaq atau nama legkapnya Al-Kindi bin Abu Yusuf  Ya’qub bin Ishaq Al-Kindi ialah ilmuan dan filosof besar Islam yang hidup pada masa kekhalifahaan Bani Abbasiyah. Ia lahir pada 809 M dan wafat pada 873M. Ia masih keturunan suku Kindah, sebuah suku besar di Arab Selatan pada masa sebelum Islam.
Al-Kindi hidup selama pemerintahan Bani Abbasyiah, yaitu Al-Amin (809-813M), Al-Ma’mun (813-833M), Al-Mu’tasim (833-842M), Al-Watsiq (842-847M), dan Al-Mutawakil (847-851M). Selama kurun waktu itu, Al-Kindi banyak melahirkan karya dibidang filsafat, matematika (geometri), agama, asrtonomi, logika dan kedokteran. 
Berkenaan dengan teori filsafat, menurut al-Kindi Tuhan berada di luar segala yang dapat diserap panca indera dan akal pikiran. Satu-satunya sifat yang paling tepat bagi Tuhan adalah Dia itu Esa, Tunggal, sifat inilah yang membedakan antara ciptaan dan penciptanya. Al-Kindi mengemukakan teori ini berdasar logika mantiq. Menurutnya Tuhan disebut al haq al awwal (kebenaran pertama). Kebenaran adalah kesesuaian antara apa yang ada di dalam akal dan di luar akal. Menurutnya di alam ini benda-benda memiliki bagian (juz’i) yang disebut ainiyah, dan hakikat kulli yang disebut mahiyah. Tuhan tidak termasuk keduanya karena bukan termasuk jenis atau spesies.[16]

Perbedaan pendekatan dan metodologi dalam membaca al-Qur’an akan menghasilkan penafsiran yang berbeda. Seorang mufassir yang menggunakan pendekatan sosiologis akan memiliki hasil yang berbeda dengan mufassir yang menggunakan pendekatan semantik (linguistik). Begitu juga perbedaan madzhab, baik kalam ataupun fiqh, juga dapat mempengaruhi hasil penafsiran. Sebuah madzhab tidak ada bedanya dengan sebuah metodologi, hal ini disebabkan setiap madzhab memiliki batasan teori terhadap suatu hal tertentu. Semisal Mu’tazilah yang menganggap bahwa keesaan Allah menghalangi-Nya untuk memiliki sifat. Beda halnya dengan Sunni yang meyakini bahwa Allah memiliki sifat-sifat yang sempurna.[17]
Bergitu juga dengan permasalahan melihat Allah kelak di akhirat. kaum mu’tazilah menganggap bahwa melihat Allah merupakan suatu hal yang mustahil. Disisi yang lain, aliran Sunni berpendapat bahwa melihat (ru’yatullah) itu adalah mungkin. Perbedaan ajaran ini berimplikaasi terhadap perbedaan penafsiran dua aliran tersebut terhadap surat al-Qiyamah: 23
4n<Î) $pkÍh5u ×otÏß$tR ÇËÌÈ 
Menurut al-Razi, sebagai perwakilan Sunni, kalimat di atas menunjukkan taqdim al-maf’ul yang bermakna khusus. Sehingga dia menafsiri bahwa di akhirat kelak, umat muslim akan melihat kepada dzat Allah.[18] Sedangkan menurut Zamakhsyari, seorang Mu’tazili, kalimat itu bukanlah taqdim al-maf’ul, melainkan adanya pen-takdiran terhadap kata ni’mat. Begitu juga dengan penjelasan kata “Nadzirah” menurut al-Razi kata itu berarti “ru’yah”, sedangkan menurut Zamakhsyari berarti “al-Raja”.[19]
Begitu juga dengan surat al-Taubah ayat 123 ;
$pkšr'¯»tƒ tûïÏ%©!$# (#qãZtB#uä (#qè=ÏG»s% šúïÏ%©!$# Nä3tRqè=tƒ šÆÏiB Í$¤ÿà6ø9$# (#rßÉfuø9ur öNä3ŠÏù Zpsàù=Ïñ 4 (#þqßJn=÷æ$#ur ¨br& ©!$# yìtB šúüÉ)­GßJø9$# ÇÊËÌÈ
   Ayat ini merupakan perintah untuk memerangi orang kafir yang paling dekat dengan kaum muslimin. kaum kafir pada ayat ini merujuk pada bani Quraidzah, Nadzir, ataupun kaum arab hijazy. Pendapat ini disepakati oleh zamakhsyari dan al-Razi. Sedangkan Ibn Arabi berpendapat bahwa yang dimaksud dengan “orang kafir yang dekat dengan kamu” adalah teman dalam diri manusia yang selalu mendampinginya yang tidak lain adalah hawa nafsu. Hawa nafsu sendiri adalah musuh utama dan paling besar sebagaimana yang telah dijelaskan Rasulullah.


v  Contoh tafsir ibn Rusyd
Jika alam ini baru dan yang mengadakan adalah Allah maka pertanyaan yang muncul, bagaimana membuktikan bahwa Allah itu esa. Dalam hal ini rupanya Ibnu Rusyd menggunakan argumen teologis yang biasa dipakai oleh kaum teolog, yaitu Surat al-Anbiya’, ayat 22;
öqs9 tb%x. !$yJÍkŽÏù îpolÎ;#uä žwÎ) ª!$# $s?y|¡xÿs9 4 z`»ysö6Ý¡sù «!$# Éb>u ĸöyèø9$# $£Jtã tbqàÿÅÁtƒ ÇËËÈ  
Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah keduanya itu telah Rusak binasa. Maka Maha suci Allah yang mempunyai 'Arsy daripada apa yang mereka sifatkan.”
Sebagaimana halnya para teolog di sini ibn Rusyd menjelaskan ayat tersebut dengan al-Qiyas ‘ala al-gho’ib bi asy-Syahid yaitu meng-analogikan yang ghaib dengan yang nyata.
Kata Ibnu Rusyd: “Sudah menjadi hal yang maklum bahwa berkumpulnya dua penguasa di satu negeri menyebabkan rusaknya negeri tersebut”. Demikian pula jika di alam ini ada dua tuhan bahkan lebih niscaya alam ini akan rusak, namun kenyataan membuktikan bahwa alam ini tetap berjalan baik dan teratur, berarti Allah itu Esa. Ibnu Rusyd kemudian memperkuat logika tersebut dengan ayat lain yaitu: “Allah sekali-kali tidak mempunyai anak, dan sekali-kali tidak ada tuhan yang lain besertanya, kalau ada Tuhan besertanya, masing-masing tuhan itu akan membawa makhluk yang diciptakannya dan sebagian dari tuhantuhan itu akan mengalahkan sebagian yang lain. Maha suci Allah dari apa yang mereka sifatkan.” (Q.S: al-Mukminun: 9).
v  Contoh dalam Tafsir Mafatihul Ghoib, karya Ar-Razi.
Dalam menafsirkan QS. Ad-Dukhon [44]: 17 ;
* ôs)s9ur $¨ZtFsù óOßgn=ö6s% tPöqs% šcöqtãöÏù öNèduä!%y`ur ×Aqßu îLq̍Ÿ2 ÇÊÐÈ  
Sesungguhnya sebelum mereka telah Kami uji kaum Fir'aun dan telah datang kepada mereka seorang Rasul yang mulia.”



BAB III

PENUTUP

Tafsir falsafi berati pernafsiran al-Qur’an dengan menggunakan perserktif falsafah, yaitu tafsir yang didominasi oleh teori-teori filsafat sebagai paradigmanya. Ada juga yang mendefisnisikan tafsir falsafi sebagai penafsiran ayat-ayat al-Qur’an dengan menggunakan teori-teori filsafat. Hal ini berarti bahwa ayat-ayat al-Qur’an dapat ditafsirkan dengan menggunakan filsafat. Karena ayat al-Qur’an bisa berkaitan dengan persoalan-persoalan filsafat atau ditafsirkan dengan menggunakan teori-teori filsafat.
Adapun awal berkembangnya tafsir falsafah ini, bermula pada saat ilmu-ilmu agama dan sain mengalami kemajuan, kebudayaan-kebudayaan Islam berkembang di wilayah-wilayah kekuasaan Islam dan penerjemahan buku-buku asing ke dalam bahasa Arab digalakkan pada masa khalifah Abbasiyah, diantara buku-buku yang diterjemahkan adalah buku-buku karangan para filosof seperti Aristoteles dan Plato. Pada perkembangan selanjutnya para ulama tafsir mencoba memahami Al-Qur’an dengan metode filsafat tersebut, maka lahirlah metode falsafi
al-Dzahabi, M. Husein. 1995. Kitâb al-Tafsîr wa al-Mufassirûn. Juz III. Beirut: Dar al-Fikr.
al-Dzahabi, M. Husein. 1995. Kitâb al-Tafsîr wa al-Mufassirûn. Juz I. Beirut: Dar al-Fikr.
al-Razi, Fahruddin . Mafatih al-Ghaib, Maktabah al-Syamilah. Juz 16.
al-Qattan, Manna’ Khalil. Studi Ilmu-Ilmu Qur’an.
Anwar, Rosihan. 2008. Ilmu Tafsir. Bandung: Pustaka Setia
Katsir, Ibnu.  Tafsir al-Qur’anul Karim li Ibni al-Katsir. Beirut: Maktabah al-Aulad as-Syaikh li At-Turats.
Mustaqim, Abdul. 2014. Dinamika sejarah tafsir al-Qur’an. Yogyakarta: Adab Press
Praja, Juhaya S. 2000. Tafsir Hikmah.  Bandung : PT Remaja Rosda Karya
Syihab, Quraisy, dkk. 1999.  Sejarah dan Ulum Al Qur’an. Jakarta: Pustaka Firdaus.
Zamakhsyari. al-Kasyaaf, Maktabah al-Syamilah. Juz 7.




[1] Quraisy Syihab dkk, Sejarah dan Ulum Al Qur’an, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999), hlm. 182.
[2] Muhammad Husein al-Dzahabi, Kitâb al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, (Beirut: Dar al-Fikr, 1995), Jilid I, hlm. 419.
[3] Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir Al-Quran, (Yogyakarta: Adab Press, 2014) hlm. 131-132
[4] Rosihan Anwar, Ilmu Tafsir, (Bandung : Pustaka Setia,  2008)  hal. 169-170

[5] Abdul Mustaqim, Dinamika sejarah tafsir al-Qur’an, (yogyakarta: Adab Press, 2014), hlm. 132-133.
[6] Ibid.,
[7] Juhaya S. Praja, Tafsir Hikmah,  (Bandung : PT Remaja Rosda Karya,  2000)  hal. 15
[8]  Muhammad Husein al-Dzhabi, At-Tafsir wa Al-Mufassirun, (Bairut: Dar al-Fikri, 1995), Juz III, hlm. 90.
[9] Al-Majlis al-A’la li al-Syuuni al-Islamiyah, al-Mausuah al-Qur’aniyah al-Mutakhossisah, (Kairo: Wazir al-Auqaf, 2003), hlm. 285-286.
[10] Rudi Priyanto, “Corak Penafsiran Ilmi”, hlm. 70-71
[11] Manna’ Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an, hlm. 482.
[12] Adz-Dzahabi, tafsir wal mufassirun. Hal: 421
[13] DR. Husein Aziz, MA. Bahasa al-Qur’an Perspektif Filsafat Ilmu. Hal: 23.
[14] Ibnu Katsir, Tafsir al-Qur’anul Karim li Ibni al-Katsir (Beirut: Maktabah al-Aulad as-Syaikh li At-Turats), hlm. 115
[15] DR. Husein Aziz, MA. Bahasa al-Qur’an Perspektif Filsafat Ilmu.
[16] Abdul Mustaqim, Dinamika Sejarah Tafsir Al-Qur’an, (Yogyakarta:Adab Press, 2014). Hal.135-136
[17] Lihat Prof. KHM Taib Thahir, Ilmu Kalam, Yogyakarta, hlm. 104
[18] Fahruddin al-Razi, Mafatih al-Ghaib, Maktabah al-Syamilah, Juz 16 hlm. 198
[19] Zamakhsyari, al-Kasyaaf, Maktabah al-Syamilah, Juz 7, hlm. 190